Intervista | Metin Izeti flet për njeriun, problemin dhe zgjidhjen

2061

Prof.dr. Metin Izeti është pedagog dhe ligjëron filozofinë e artit në Fakultetin e Arteve pranë Universitetit të Tetovës dhe njëkohësisht edhe një nga teologët e njohur të nënqiellit shqiptar. Nënqielli shqiptar dhe ai më gjerë atë e njeh si një mendimtar i cili di të hapërojë me zhvillimet kohore por gjithnjë duke pasur parasysh paradigmën tradicionale të gjenit tonë. Ne biseduam me profesorin për disa tema që menduam se janë të rëndësishme por edhe aktuale.

I nderuar profesor, si fillim çka mund të na thoni për gjendjen aktuale të njeriut në botë?

Hmm, shumë pyetje e vështirë por edhe më tepër e rëndësishme për të konstatuar dhe diagnostifikuar gjendjen dhe pozitën e njeriut në botën  ku jemi duke e harxhuar këtë përmasë jetësore. Të gjithë jemi të mendimit se njeriu është në krizë. Krizat nuk janë vetëm në një aspekt të caktuar të jetës por pothuajse në të gjitha segmentet e jetës njeriu i sotshëm më së tepërmi e përdor termin e krizës. Kemi krizë ekonomike, politike, sociale, intelektuale, edukative, letrare, filozofike, artistike… por ama më e rëndësishmja është se njeriu bashkëkohor ka krizë të qenies dhe vendzënies së tij në arenën e qenësisë. Shpërndarja e diskursit në krizat sekondare e relativizojnë bisedën për atë që është esenciale dhe ajo është përgjigja në pyetjet: Pse jemi në këtë botë?, Çka është qëllimi i jetës sonë? Ku jemi duke shkuar? Si do të shkojmë në këtë qëllim esencial për ne? Pyetjet mund të shtohen edhe më, por ama këta katër janë më të rëndësishmet. Me siguri dikush do të thotë që këta janë pyetje të parashtruara që nga lashtësia. Pajtohem por ama janë qenësore prandaj edhe në asnjë periudhë nuk e humbin aktualitetin e tyre.
Mendoj se njeriu e humbi kuptimin e vendzënies së tij në botë. Nga ana tjetër bota u shmagjeps, siç thotë një mendimtar. Ne të thelluar në kultivimin e materies e humbëm kuptimin për frymën pa të cilën nuk mund të jetojmë. Nënshtrimi ndaj të vërtetës u zëvendësua me skepsën për të vërtetën. Në vend të konkluzave u shfaqën dilemat. Kënaqja me atë që ke ia liroi vendin depresionit dhe stresit. Vendin e nevojave e morrën dëshirat dhe si pasojë e tërë kësaj u përballëm me njeriun që nuk është i lumtur krahas asaj që sipas logjikës pragmatike i ka të gjitha kushtet për të qenë i lumtur. Kjo gjendje është një sindrom i rrezikshëm për tërë njerëzimin por gjithashtu shumë evident është edhe në shoqërinë tonë shqiptare.

Loading...

Do të pajtoheni me mua se edhe ne si shqiptarë pothuajse në të gjitha segmentet e jetës kemi hy në një rreth vicioz i cili nuk është duke na nxjerrur në bregdet. Shumica prej nesh dëshirojnë të besojnë se zgjidhja është në perëndimin ose lindjen, por ama, kjo është vetëm trajtë si ne dëshirojmë të besojmë dhe jo realiteti. Për shkak se gjendja nuk është aspak më e mirë as në lindje as në perëndim. Pra konstatimi im është se njeriu si një entitet i vetëm e ka të domosdoshme të mendojë realisht për zgjidhjen e kaosit që mbretëron me dimensionin tonë ekzistencial ose do ta shkatërrojë veten.

Mirë profesor, nëse e pranojmë si të vërtetë këtë konstatim, atëherë a mund të na thoni se çka e solli njeriun në këtë gjendje?

Unë besoj se ndarja e njeriut prej origjinës së vete, prej Zotit e la atë të zhveshur në mes të rrugës. Mesjeta kishte një organizim grupor ku rolin kryesor e lozte institucioni fetar, ndërsa me humanizmin dhe renesansën theks i veçantë u vendos në shpërbërjen e këtij organizimi dhe kultivimin e individualizmit arrogant. Çdo gjë që ishte kultivuar shekuj me rradhë në relacion tokë-qiell, duke filluar nga qytetërimet e lashta, greqia antike, periudha heleno romake e deri në mesjetë, u konsiderua si e rrezikshme për njeriun. U bë përpjekje për eliminimin e idhujve, ta parafrazoj Bacon’in, të ndryshëm ideor, por ama u idolizua njeriu dhe interesi. Njeriu më për aritjen e qëllimeve të veta nuk duhej t’i zgjedhë mjetet, kjo çështje u bë  e ligjshme (Makiavelizmi). Teknologjia moderne e lehtësoi trupin e njeriut por ama me ndarjen nga qielli e bëri shumë të rëndë shpirtin dhe frymën. Trupi e humbi aftësinë për ta bartur me vete shpirtin. Dhe si pasojë e tërë kësaj jemi të ballafaquar me mjete të cilat shumë shpejtë dhe më shumëfish kanë kapacitet për ta shkatërruar botën dhe njeriun se sa për ta ndërtuar atë. Inxhinierët shoqërorë që e kishin parim modernizmin eurocentrist dhe nacionalizmin etno-shekullar, në vend të fesë dhe popullit vendosën shekullarizmin pozitivist, humanizmin njëdimensional dhe etnicizmin pa nuancë dhe përjashtues. Kuadrot e parapëlqyen parimin e modernizmit mbështetës nga lart poshtë dhe krahas masave të dhunës që përdorën u përpoqën që pellgun e qytetërimit dhe kodet fetare dhe popullore të gjeografisë botërore t’i ristrukturojnë me shkencë dhe imagjinatë teknologjike. Kjo situatë traumatike i shndërroi në frika dy koncepte të mëdha që assesi nuk arritën të zënë vend si duhet: fenë dhe njeriun. Besimi se  feja është reaksionare, ndërsa nënshtrimi në Zotin , është humbje e lirisë, janë shndërruar në dy shtylla frike të modernizmit . Këto dy frika dhe dy perceptime të rrezikut të parafytyruara nga ato (reaksionizmi dhe humbja e lirisë) kanë nxjerrë në pah nga njëra anë egoizmin e sfrocuar ndërsa nga ana tjetër shthurrjen morale dhe etike si koncept për përfitimin e lirisë Këto dy rreziqe vite me radhë u përdorën si arsyetime të projekteve për luftra botërore , ndërhyrjeve jashtëpolitike, përleshjeve pushtetare dhe inxhinieringut shoqëror.

Por ama ec e shih se problemi nuk u zgjidh. Tash jemi të përballur me një botë ku as fetarët janë si duhet fetarë dhe as ateistët nuk janë si duhet ateist.

Ku mendoni se është zgjidhja profesor i nderuar?

Unë jam thellë i bindur se njeriu sot ka nevojë për një imagjinatë të re shoqërore. Imagjinata shoqërore, që paraqet një tërësi epistemologjike midis trajtave të ndryshme të dijes, shënjon vizionin e Unit, ndjenjën shoqërore, përkapjen e historisë dhe kodet kulturore e sistemin vleror të një shoqërie. Ky “horizont i hapur” që nga njëra anë mbështetet në “rrënjët”, d.m.th. në historinë dhe traditën, ndërsa nga ana tjetër në ardhmërinë, nuk është sistem i mbyllur dhe, nga natyra është i hapur për zhvillim dhe përsosje. Si pasojë, tradita nuk është përsëritje e së kaluarës, por është lartësim dhe jetëzgjatje gjallërim drejt horizonteve të reja të një organizmi që i ka rrënjët e thella.

Imagjinata shoqërore e re edhe për ne shqiptarët paraqet platformën e nevojshme për ndërtimin e një shoqërie me epiqendër vlerore dhe të virtytshme. Jeta e “kuptimtë”, “pa u larguar nga liria” është një nga sfidat kryesore të modernitetit dhe kjo dilemë gjithnjë e më shumë është duke ndikuar thellë në parapëlqimet shoqërore dhe morale të nënqiellit tonë. Imagjinata shoqërore, që mund të vendosë baraspeshë midis lirisë dhe kuptimësisë, lirisë së zgjedhjes dhe parimeve, pluralizmit dhe sistemit, do të na shpëtojë nga dilema që tëpër të parapëlqejmë parapëlqyer njërën nga këto dy vlera. Si rrjedhojë, mënjanohet alternativa  për refuzimin e traditës, shoqërisë dhe sistemit në emër të lirisë, të resë dhe krijimtarisë. Rruga qorre themelore e modernizmit është e përqendruar në prodhimin e dilemave të ngjashme si “antinomi” të Kantit dhe pamundësinë për shpëtim nga to. Gjysmëpersonalitetet e prodhuara nga përvojat e modernizimit tonë, që e kanë konfrontuar individin me shoqërinë, fenë me shkencën, lirinë me etikën, , arsyen me historinë, identitetin me përkatësinë, kanë nxjerrë në pah arsye të përziera, ndërgjegje të ngushtuara dhe në fund një vizion të copëtuar shoqëror dhe historik.

Tejkalimi i dilemave të sipërpërmendura është i mundshëm vetëm nëpërmjet ndërtimit të një imagjinate të re shoqërore. Një filozof klasik musliman, Suhreverdi, ka një parim ku thotë: “pa ishrak/iluminizëm nuk ka idrak/perceptim”, dhe kjo na përkujton  të vërtetën se njeriu ka nevojë për iluminim të ri në procesin e zbulimit të vet. Gabimet perceptive, prioritetet e gabuara, frikërat, dyshimet, bllokimet mendore dhe traumat e modernizmit  janë të karakterit që mund të evitohen vetëm nëpërmjet një “iluminimi” të ri. Mirëpo ky iluminim do të jetë ndryshe nga esenca dhe metodat e iluminizmit evropian, i cili e ishte i detyruar që të kacafytet me kushtet e krijuara nga kushtet e veçanta të saj. Në vend të një botëvështrimi që për ta bazuar iluminizmin e vet është dashur të shohë si të errët çdo gjë nga e kaluara, do të merret për bazë botëvështrimi ku proceset e perceptimit dhe ndërtimit shoqëror kanë qenë të vazhdueshme dhe të tërësishme. Pajtimi i jonë me veten, historinë, kulturën dhe gjeografinë e vet duhet të jetë nga dinamikat themelore të këtij procesi iluminativ të ri.

Dinamikat e reja, popullsia  e re, kërkesa për demokratizim, kultura pjesëmarrëse, potenciali ekonomik, siguria nacionale, ndikimi rajonal dhe profili global në rritje janë shenja të lindjes së një imagjinate të re shoqërore. Përpjekja kryesore , mendoj se duhet të jetë e përqëndruar në mënjanimin e frikave dhe barrëve , zbarkimin e ngarkesave të vjetra dhe ndërtimin e një imagjinate të re. Procesi i këtij ndërtimi të ri në vetvete ngërthen edhe ballafaqimin dhe llogaribërjen tonë me historinë, traditën, modernizmin, Evropën, Lindjen e Mesme, me sistemin ekzistues botëror, me politikën, ekonominë, globalizmin, etj.

Në këtë proces  nuk do të turpërohemi nga e kaluara, nuk do të shmangemi nga pozita gjeografike ku jemi , do të mbështetemi në arsyen, njohjen dhe ndërgjegjen tonë dhe si të  tillë do ta perceptojmë si duhet ndjenjën, imagjinatën dhe botën e arsyes dhe mbi të to do të ndërtojmë imagjinatën shoqërore personale. Shpëtimi i jonë nga identitetet traumatike dhe frikat hipotetike do të ndihmojë për përfitim të thellësisë në vizionin kohor dhe hapësinor dhe do ta normalizojë historinë dhe vendzënien gjeografike tonë. Por çdo përpjekje për ndërtim të ri e bën të domosdoshme analizën e problemit ,çështjes se “si kemi arritur deri te kjonë këtë gjendje?”. Pikërisht për këtë arsye, thash në fillim, së pari duhet ta analizojmë përvojën që ka ndikuar në paraqitjen e gjendjes momentale dhe të bëjmë llogari reale dhe të sinqertë të historisë së afërme që na ka sjellë në këtë pikë.

Profesor Izeti ju folët për krizën intelektuale, kulturore, etike, pasi që merreni edhe me artin, më saktë me prapavijën filozofike të artit, çka mendoni ku është arti në këtë kontekst?

Arti është fenomen i shpirtit dhe humbja e shpirtit me vete e tërheq edhe krizën e idesë dhe veprimit artistik. Si pasojë e eliminimit të intuitës dhe kontemplacionit në vlerësimin estetik bashkëkohor është paraqitur paragjykimi që intuita nuk e lejon komunikimin dhe deklarimin e veprës artistike në relacion autor- auditor. Hegeli në veprat e tij fuqimisht e ka kundërshtuar këtë koncept dhe ka synuar që ta paraqesë forcën e prezantimit të idesë dhe konceptit të brendshëm përmes formës, kjo ka ndikuar që ai  mos ta përjashtojë edhe të shëmtuarën nga konteksti artistik dhe estetik. Ibn Arabiu çështjen e komunikimit artistik  e kupton si deklarim  të veprës artistike dhe përmes kësaj e ka për qëllim popularitetin që vepra artistike e ka në botëkuptimin pezhorativ dhe jokritik. Historia e artit dhe kulturës ka shembuj të pasur të llojeve të ndryshme artistike të cilat janë deklaruar dhe popularizuar më tepër se disa të tjera. Në këtë kornizë mund të vendoset drama, piktura, poezia, etj. Që kryesisht janë diciplina figurative. Ndërsa në anën tjetër dicipilinat jofigurative sikur kanë ngelur pak më mbas nga ky deklarim dhe komunikim, në veçanti, në botëkuptimin tradicional artistik. Si pasojë e kësaj kjo çështje është edhe një nga diskutimet kryesore të filozofisë dhe sociologjisë së artit bashkëkohor. Më saktë, problemi flen në konstatimin e realitetit se vlera artistike domosdoshmërisht e determinon komunikimin e veprës ose këta dy çështje janë inkompatibile? Problemi komplikohet edhe më në çastin kur numër i madh i artistëve “popularë” në periudhën e tyre të veprimit kanë qenë totalisht të margjinalizuar.  Nëse termi komunikim që në kuptim të ngushtë do të thotë “deklarim” dhe që qëndron në lidhje të ngushtë me popularitetin e veprës, nënkuptohet ngushtë si mundësi e auditorit ta kuptojë dhe konceptojë veprën artistike atëherë shpesh ndodh që të favorizohet në mesin e të tjerave por të mos e ketë kualitetin artistik të duhur. E tërë kjo mvaret prej konceptit të artit nga ana e subjektit, e kupton atë si element racional dhe vetëdijësor dhe i eliminon elementet e intuitës dhe mbiracionalitetit, ose vepron anasjelltas. Lirisht mund të thuhet që dallimi midis komunikimit artistik tradicional dhe atij bashkëkohor qëndron në këtë epiqendër. Nga oreintimi i mësipërm i komunikimit formal ka rrjedhur edhe qëndrimi bashkëkohor se arti “komunikativ” dhe “ popular” është më reprezentativ në paraqitjen e mimesis’it/pasqyrimit të të përgjithshmes dhe konceptuales. Si rrjedhojë e kësaj vlera estetike është nxjerrur nga një akt joestetik, rrjedhimisht, nga kuptimi jokritik i popularitetit të veprës artistike.

Nëse themi që plani konceptual dhe ideor- në të cilën bazohet në mënyrë direkte ngjarja sociale- nuk është i rëndësishëm për artin modern, ndërsa nga na tjetër tradicionalistët kanë dëshirë të na bindin se “rrjedha e ideve” e determinon “aftësinë komunikative” atëherë domosdoshmërisht përballemi edhe me pyetjen : A nuk ka vallë në strukturën e verpës artistike “stil” dhe “poesis” që lidhen me vlerat transpersonale? Nëse themi që nuk ka atëherë gjithsesi duhet t’i kundërshtojmë idetë e Hegelit që thonë se idetë e trajtësuara kanë kuptim filozofik dhe esencial vetëm nëse e reprezentojnë sa më denjësisht idenë. Një qasje e tillë e shkatërron në rrënjë momentin krijues të artit, më drejtë, vullneti dhe imagjinata krijuese e përfitojnë karakterin e rrënimit subjektiv pa ndonjë kuptim transpersonal. Sikur një konsttaim i tillë të ishte i drejtë atëherë nuk do të kishte dallim  midis artit të bletës, ku ka një instikt artistik të verbër dhe jo shumë të qartë për ne,  dhe aktivitetit të artistit. Nuk është i rastësishëm qëndrimi i Tost’it dhe Mierendorff’it që arti bashkëkohor është më “pak i kuptueshëm”  se arti tradicional. Nëse do të përpiqemi që të nxjerrim një teori estetike nga ky konstatim atëherë mund të themi se arti bashkëkohor nuk e ngërthen dimensionin që e bën atë të kuptimtë dhe e  afron me shpirtin. Pra, ai nuk e ka shkallën mbiracionale të intuitës dhe përjetimit imagjinativ. Si pasojë e kësaj edhe atëherë kur vizualiteti është shumë i qartë vepra artistike nuk është e kuptueshme. Elementi i dytë që nuk e ngërthen planin racional por e ka atë imagjinativ do të thotë që nuk është më pak i rëndësishëm dhe ka domethënie në kuptimin e tërësor të veprës artistike. Por ama në një shoqëri ku parimi mbretërues nuk ëstë artistik vështirë pranohet esenca e vërtetë e artit, rrjedhimisht, dimensioni formativ. Në lidhje me këtë çështje shumë bukur tingëllon një thënie e Eugen Ionesco’s i cili e definonn këtë realitet si distancim permanent  dhe thotë: “ Kur kemi dëshirë të flasim për çdokënd atëherë nuk themi gjë për askend. Gjërat që u interesojnë të gjithëve  shumë rrallë janë brenda interesit të çdo njeriu individualisht. Në realitet, krijimi artistik në esencë është agresiv si pasojë e risisë që e paraqet. Ai shpeshherë shkon kundër auditorit të gjerë, e kundërshton pjesën më të madhe të publikut, ajo shndërrit me pazakonshmërinë e tij… Si rrjedhojë, disaherë vepra artistike mund të jetë jo shumë populiste në periudhë të caktuar.”

Pra, përfundimisht vimë në konstatimin se për zhvillim artistik, si nga aspekti i pozitës së parë ose të dytë estetike, nevojitet qasje reale dhe pa paragjykime të dy konstituentëve të strukturës artistike: tehna (përmasa artistike) dhe  poiesis (kreativiteti). Bashkimi i këtyre dy elementeve si në komunikimin artistik tradicional ashtu edhe bashkëkohor do të kishte rezultuar me ndërtimin e konceptit të vërtetë të estetikes dhe komunikimit konkret përmes mjeteve artistike ku e drejtpërdrejta dhe tërthoreja do të jenë të pajtura në relacionin midis subjektit dhe objektit.

E tërë kjo që thash mendoj që është shumë e rëndësishme për kërcimin dhe avangardizmin artistik tek ne shqiptarët.

Profesor i nderuar për fund do të kisha dashur të ju pyes edhe për përshpirtshmërinë ose tesavvufin islam, pasi që e dime që ju edhe intelektualisht edhe shpirtnisht e parapëlqeni atë?

E gjithë kjo që u tha më lartë në realitet është e përfaqësuar në traditën e përshpirtshmërisë islame gjatë historisë, madje me theks të veçantë edhe tek ne shqiptarët. Është e vërtetë se njeriu postmodern i lodhur nga ndjenja që e ka humbur rrugën e lirisë i kërkon rugët e drejtëpërdrejta për ta përjetuar të mbinatyrshmen, mistiken, hyjnoren. Përvoja disashekullore, që nga periudha e humanizmit dhe renesansës, e ka përqëndruar njeriun në egocentrizëm dhe e ka larguar nga e vërteta ekzistenciale dhe nga liria tejfizike, pikërisht për këtë, në të gjitha sferat e jetës, por në veçanti në art, pasi arti udhëheq me shfaqjen e sikletit të brendshëm të njeriut, përpiqet që të përqëndrohet në të vërtetën esenciale. Përqëndrimi në realitetin esencial është ide e përbashkët e përshpirtshmërisë në përgjithësi që është shprehur edhe në të gjitha format religjioze. E vërteta kërkon një ripërtrirje që në përshpirtshmërinë paraqitet në trajtë të të shenjtës ose në trajtë të çlirimit kuptimor, të cilat janë edhe fryte morale dhe shpirtërore të realitetit dhe lirisë. Kjo liri mund të përjetohet me afërsinë metafizike me Krijuesin që në trajtën më të përkryer është institucionalizuar në traditën e përshpirtshmërisë islame në tesavvufin.

Tesavvufi islam burimin e ka në Kur’anin famëmadh, në traditën konstituive, domethënë, në hadithet dhe sunnetin e Pejgamberit a.s., në veprimtarinë e shokëve të tij dhe të gjeneratave të para pas Pejgamberit a.s.. Nuk mund të diskutohet në asnjë mënyrë për tesavvufin islam jashtë këtyre burimeve esenciale të fesë islame. Parimet themelore të tesavvufit janë të nxjerrura në përpikshmëri nga ajetet e Kur’anit dhe hadithet e Pejgamberit a.s. dhe si i tillë gjatë tërë historisë në çështjet e besimit dhe të praktikës fetare islame e ka ndjekur ehl-i sunnetin dhe katër medhhebet e pranuara të fikhut islam.

Bota bashkëkohore e përqëndruar në mendësinë e frakcionalizmave ideologjike, gjithsesi e ndikuar nga tradita protestante e besimit perëndimor, edhe rrugët sufike dëshiron t’i shoh si frakcione ideologjike ose politike. Por ama kjo qasje është e gabuar edhe nga aspekti i strukturës së tesavvufit islam dhe rrugëve sufike por njëkohësisht edhe nga aspekti i shtrirjes gjeografike të tyre. Do të thotë rrugët sufike nuk duhet të shihen si konkurrente të medhhbeve të fikhut  apo atyre akaidologjike por si ngritje shpirtërore brenda një medhhebi të caktuar. Pikërisht për këtë edhe sufijtë me emër të historisë islame kanë qenë pjesëtarë të medhhebeve të ndryshme të fikhut. Ka patur prej tyre që kanë qenë hanefi, shafi, maliki dhe hanbeli. Në parim tesavvufi paraqet traditën e përgjithshme shpirtërore të shoqërisë muslimane, obligim i së cilës është mbrojtja e pasurisë së amshueshme metafizike të besimit islam nga çdo përdorim parcial në përditshmërinë e jetës njerëzore.  Mirëpo do të ngelte i mëngut përkufizimi nëse nuk zbritet në cilësitë dhe karakterin kësaj perspektive shpirtërore të përfaqësuar në përditshmërinë metagjeografike dhe metahistorike të njerëzve të posaçëm të emërtuar si sufi. Këta persona të shoqërisë muslimane të cilët me një flakë të posaçme kanë dëshiruar të jenë të zgjuar dhe të qëndrojnë me respekt pranë pastërtisë së brendshme të Ligjit Islam, pranë etikës universale islame dhe traditës shpëtimtare, tesavvufin e kanë konsideruar si zhveshje të zemrës prej relacioneve njerëzore, braktisje të etikës naturaliste, largim prej cilësive egzoterike, tërhjekje prej përpjekjeve epshore dhe egoiste dhe rrokje e fuqishme për cilësitë metafizike dhe diciplinat urtisë primordiale(sophia perennis).  Të tillë kanë qenë Hasan el-Basriu, Imam Xhunejd el-Bagdadiu, Ebu Talib Mekkiu, Imam Gazaliu, Imam Sujutiu, Ibn Kajjim el-Xhevziu, Imam Rabbaniu dhe shumë kolosë të tjerë të historisë së mendimit islam.

Ishte nder për ne profesor i nderuar. Faleminderit.

Un ju falënderoj…